Entendendo os Sacrifícios na Torá: O Que Sacrifício não é
Andrew Rillera
Andrew Rillera é Professor Assistente de Estudos Bíblicos e Teologia na The King’s University em Edmonton, Canadá. Ele obteve seu PhD em NT na Duke University. Seus interesses acadêmicos abrangem a relação do apóstolo Paulo com o judaísmo primitivo, o Livro de Levítico, o sistema sacrificial e o espaço sagrado, bem como questões de raça e etnia na Bíblia. Além disso, ele se dedica à teologia ética, explorando temas como guerra, violência, justiça restaurativa, meio ambiente e economia.
Conteúdo retirado de Lamb of the Free: Recovering the Varied Sacrificial Understandings of Jesus’s Death, Andrew Rillera ©2024. Usado com permissão da Wipf and Stock Publishers https:/wipfandstock.com
Introdução
Apesar de suas origens mais antigas,¹ muitos equívocos persistem hoje sobre os sacrifícios dos antigos israelitas, conforme descritos na Bíblia Hebraica, especialmente em Levítico e Números. Esses mal-entendidos são reforçados pela influente teoria sobre sacrifício de René Girard. Girard argumenta que todos os sistemas de sacrifício se resumem à imposição de violência sobre uma figura substitutiva, conhecida como bode expiatório, que pode ser uma vítima humana ou animal.² Girard propõe que o sacrifício é essencialmente um ritual destinado a canalizar as tendências violentas de uma sociedade em direção a um “bode expiatório”.³ No entanto, ele reconhece que sua teoria se baseia apenas parcialmente na interpretação das narrativas da paixão nos Evangelhos,⁴ e admite que seu uso do termo “bode expiatório” difere do contexto encontrado em Levítico 16.⁵
Apesar dessas ressalvas, a teoria de Girard sobre sacrifício, influenciada pela interpretação da crucificação de Jesus em relação aos sacrifícios descritos na Torá, teve um impacto direto e indireto nos estudos bíblicos.⁶ De forma irônica, Girard sugere que a morte de Jesus expôs o sistema sacrificial de Israel como violento e deplorável, argumentando que Jesus salvou a humanidade ao pôr fim a essa prática. Conforme resumido por Jonathan Klawans, “segundo Girard, a morte de Jesus finalmente expôs os falhos rituais de sacrifício”, desmascarando e se opondo à lógica subjacente da violência sacrificial de Israel.⁷ Além disso, Bowman destacou como essa “interpretação girardiana da crucificação” influencia tanto a compreensão dos sacrifícios na Torá quanto o sistema penal norte-americano.⁸
Assim, é crucial abordar com cuidado essas questões, a fim de corrigir ou, no mínimo, esclarecer os equívocos. Independentemente das análises de Girard sobre os rituais sacrificiais de outras culturas, suas interpretações sobre os sacrifícios na Bíblia Hebraica estão equivocadas.⁹ Neste capítulo, irei focar em refutar a ideia de que existe um sacrifício de “morte substitutiva” na Torá. As teses que defenderei são:
- (1) Não há a ideia de sacrifício como “morte substitutiva” na Torá.
- (2) O ritual de imposição de mãos não está dizendo “este sou eu; este é o meu substituto”, mas sim, “isto é meu; eu possuo isso e estou oferecendo a Deus [para diversos propósitos distintos]”.
- (3) O abate sacrificial em si transcende a mera morte do animal. Ele é dissociado de qualquer noção simplista de “morte” e é expressamente reconceitualizado através de ações rituais específicas, como algo distinto de simplesmente tirar a vida de um ser vivo portador de sangue.
- (4) O abate sacrificial não se trata de fazer o animal “sofrer” (muito menos sofrer como substituto).
Sacrifício não se trata de morte substitutiva
Não existe na Torá qualquer menção a um sacrifício de morte substitutiva.¹⁰ Nas próximas seções iremos apresentar mais razões para sustentar essa afirmação e explicar por que a lógica da morte substitutiva não se aplica aos sacrifícios levíticos. No entanto, é crucial perceber imediatamente três pontos importantes a esse respeito.
- (1) Sempre que algo demanda a pena capital, ou que o pecador seja “excluído”,¹¹ não há sacrifício que possa ser feito para reverter a situação (veja especialmente Números 15:30–31; 35:32–33). Isso já descarta a ideia de que a morte do animal sacrificial esteja substituindo a morte do ofertante. Se a “morte substitutiva” fosse a lógica do sacrifício animal, então a única coisa que poderíamos esperar ser remediada pelo sacrifício seriam os delitos capitais quando a morte do infrator está em jogo. O fato de que isso explicitamente não é o caso significa que precisamos repensar o sistema sacrificial do AT e analisar as metáforas sacrificiais do NT com isso em mente.
- (2) Não é como se Deus desejasse sangue humano no altar e se contentasse com sangue animal em seu lugar. Na verdade, o derramamento de sangue humano no altar ou no templo tem o efeito oposto ao do sangue do animal sacrificado; em vez de purificar o santuário da impureza, o sangue humano o profana, mesmo que provenha de pecadores que “merecem” a morte (veja, por exemplo, Ezequiel 9:7). A aversão ao derramamento de sangue humano no altar antecede o profeta-sacerdote Ezequiel em séculos; por isso, agarrar-se ao altar era uma maneira comum de buscar asilo no mundo antigo (conforme descrito em Êxodo 21:14).¹² Ninguém ousaria profanar o altar derramando sangue humano sobre ele, mesmo se fosse o sangue de alguém culpado de assassinato. Antes de ser executado, o culpado precisa ser “retirado do meu altar” (Êxodo 21:14). Isso explica por que Adonias, meio-irmão mais velho de Salomão e herdeiro vivo mais velho de Davi na época, agarra os chifres do altar em busca de segurança (conforme relatado em 1 Reis 1:50–53). A ideia subjacente é que Salomão não ousaria matar Adonias ao lado do altar, pois isso profanaria o local sagrado com seu sangue.¹³
- (3) De acordo com o AT, o Deus de Israel abomina o sacrifício humano; sacrifícios humanos são o ápice da adoração pagã (por exemplo, Levítico 18:21; 20:2–5; Deuteronômio 12:31; 2 Reis 21:6; Jeremias 7:31). Logicamente, então, o sangue expiador dos sacrifícios expiatórios não pode ser interpretado como substituindo a morte/sangue do ofertante.
Em nenhum lugar do Antigo Testamento há algo que sustente a ideia de que, por meio do sacrifício animal, Deus esteja aceitando o sangue animal no altar como substituto do supostamente mais ideal sangue humano.¹⁴ A noção de que o sacrifício levítico é um ritual de morte substitutiva é um conceito completamente estranho; portanto, essa ideia precisa ser substituída por algo mais congruente com os textos bíblicos.
O Significado da Imposição de Mãos
Uma razão pela qual algumas pessoas presumem que o sacrifício é uma morte substitutiva é porque certos sacrifícios exigem que o ofertante coloque uma única mão sobre o animal. A ideia equivocada é que esse gesto significa que o animal está substituindo o ofertante, que deveria ser quem realmente deveria morrer.¹⁵ No entanto, o fato de que não existe tal coisa como um sacrifício de morte substitutiva exclui automaticamente essa possibilidade.
Observe que os sacrifícios de “bem-estar” (šǝlāmîm) (Levítico 3), que não têm função expiatória (porque não têm nada a ver com pecados),¹⁶ são um dos sacrifícios que exigem o gesto de colocar uma única mão (3:2, 8, 13). Isso significa que o gesto de uma única mão não pode ser entendido como uma morte substitutiva ou transferência de pecado, porque “pecado” está excluído desses sacrifícios de bem-estar não expiatórios.¹⁷ Além disso, como observa Scott Shauf, essas ofertas de bem-estar são “feitas em ocasiões jubilosas e não têm nada a ver com expiação. Para esses sacrifícios, a ideia de que a vida do animal substitui a vida do ofertante nem mesmo faz sentido”.¹⁸
Além disso, a oferta pelo pecado, que é um dos sacrifícios expiatórios, não requer a imposição da mão (Levítico 5:14–6:7 [5:14–26 no Texto Massorético]). Essas duas ofertas demonstram que, independentemente do significado do gesto, não pode significar “morte substitutiva” ou “transferência de pecados”: a oferta de paz não expiatória requer a imposição de mão, enquanto a oferta de pecado expiatória não requer.
Então, o que significa o gesto de imposição de mão? Simplesmente, é um gesto de propriedade.¹⁹ O gesto de uma única mão é distinto do gesto de duas mãos, que ocorre no Dia da Expiação, mas apenas sobre o bode que não é sacrificado e permanece vivo (16:21).²⁰ Como Klawans resume, “Com base nas fontes bíblicas e do antigo Oriente Próximo, David P. Wright argumenta que o rito de duas mãos transmite a noção de designação… como quando Moisés nomeia Josué como seu sucessor (Números 27:18, 23, Deuteronômio 34:9; cf. Levítico 24:14)”.²¹ Dessa forma,
Enquanto o gesto de duas mãos denota designação, o gesto de uma única mão transmite a noção de propriedade. O rito não é destinado a expressar alguma identificação abstrata entre o ofertante e a oferta — não pretende dizer “Esta oferta me representa”. Pelo contrário, a declaração é mais concreta e prática. O ofertante coloca sua única mão sobre a oferta para afirmar: “Esta oferta é minha”.²²
Wright fornece observações úteis para apoiar essa tese:
Essa interpretação nos permite entender a falta de imposição de mão com as ofertas de aves e cereais [grãos] (cf. Levítico 1:14–17; 2; 5:7–10, 11–13). Essas ofertas são pequenas e podem ser carregadas pelo ofertante sozinho em sua mão. O ofertante traz esses itens e os entrega diretamente ao sacerdote. A apresentação das pequenas ofertas na mão do ofertante é suficiente para designar a oferta como pertencente a essa pessoa. Portanto, nenhum rito de colocação da mão é necessário. Em contraste, pode-se imaginar que, com os quadrúpedes maiores, várias pessoas podem ter sido necessárias para mover um animal teimoso para a posição correta, ou no caso de uma mulher trazer uma oferta (cf. Levítico 12), outros homens podem ter levado o animal para o pátio do santuário. Pode ter ocorrido confusão sobre quem estava realmente trazendo o animal. Portanto, a colocação da mão precisava ser realizada com os animais maiores para iniciar o sacrifício e dissipar qualquer possível confusão de atribuição.²³
Voltaremos a essa noção de propriedade correta e legal ao lidarmos com a chamada crítica profética ao sacrifício no capítulo 4, pois, como argumenta Klawans, isso é no que muita da crítica profética ao sacrifício se baseia.²⁴ No entanto, neste ponto, é suficiente concluir que o gesto de imposição de uma única mão pode ser usado como evidência de que o sacrifício serve como uma morte substitutiva para o ofertante. O fato de que sacrifícios não expiatórios exigem isso, mas certos sacrifícios expiatórios não, bem como as funções distintas textualmente e contextualmente validadas das diferenças entre a imposição de uma única mão versus a imposição das duas mãos, todas militam contra uma compreensão substitutiva.
Sacrifício não é centrado na morte ou execução
Outra razão pela qual o sacrifício não pode ser interpretado como uma morte substitutiva é porque o abate do animal sacrificado é reconceptualizado em Levítico 17 como algo explicitamente diferente de um “assassinato” e uma “morte”. Como a imposição das mãos não pode ser usada em apoio à morte substitutiva, esta seção argumenta que o sacrifício não pode se tratar de morte substitutiva. O ritual trata exclusivamente de acessar a “vida” e trazer essa “vida” para a presença do Deus Vivo (17:11, 14).
A morte como “morte” não pode ser trazida para o espaço sagrado sem contaminá-lo (veja especialmente Números 19; Êxodo 21:14; Ezequiel 9:7). Como será discutido mais detalhadamente no capítulo 3, as fontes de impureza ritual estão todas relacionadas a condições (não pecaminosas) que transmitem “as forças da morte”, como Jacob Milgrom expressou.²⁵ Não apenas a morte em si não pode ser trazida para o espaço sagrado, mas também nada nem ninguém associado à morte através da impureza ritual pode ser levado para o espaço sagrado (Levítico 7:20–21; 21:1–6, 10–12; 22:3–9; Números 19:13, 20). Portanto, pensar que um sacrifício é conceituado como uma morte (substitutiva ou não) — a maior e mais potente fonte de impureza ritual — que é então trazida diretamente para a presença de Deus, fundamentalmente compreende mal a estrutura conceitual da ontologia ritual de Levítico.
Então, como a Torá lida com essa aparente contradição de que a “morte” não pode ser trazida para o espaço sagrado, mas que o sacrifício de animais obviamente necessita da morte do animal? Isso é feito capitalizando as noções básicas do que os rituais fazem, ou seja, como Jonathan Z. Smith argumenta, fornecendo os “meios de superar essa contradição entre ‘palavra e ação’”.²⁶ Em resumo, de acordo com Levítico, embora na “ação” um animal literalmente morra, na “palavra” por meio de todo o processo ritual (como o animal morre, onde morre, o que acontece com seu corpo e sangue depois, etc.), a morte do animal é reconceptualizada e reconfigurada para que o que acabou de acontecer não seja um assassinato, mas um “sacrifício”. E o “sacrifício” em si terá significado e importância diferentes dependendo da função específica do sacrifício em questão.
Portanto, um “sacrifício” é ainda mais conceituado como uma “oferta sagrada” ou, quando usado para “kipper”, como um “detergente ritual” para descontaminar sancta (objetos/lugares sagrados).²⁷ Mas a validade de qualquer um desses propósitos depende do sacrifício ser transfigurado em algo completamente separado de qualquer coisa relacionada ao conceito de “morte”. Em resumo, Levítico 17 deixa claro que o “sacrifício” funciona dentro de uma ontologia ritual completamente distinta do domínio da “morte”.
Para chegar a esta conclusão, lembre-se de que, de acordo com o relato sacerdotal da criação em Gênesis 1, os seres humanos originalmente deveriam ser vegetarianos (Gênesis 1:29; 2:16; 3:18–19). Apesar de Deus permitir aos seres humanos consumir carne após o dilúvio, contanto que não consumam sangue, que é sua “vida” (Gênesis 9:3–6), é evidente que Levítico 17 ainda está muito desconfortável com o fato de que comer carne requer que um animal realmente morra e, portanto, busca uma solução ritual para este dilema.
Em outras palavras, comer carne, o que obviamente requer a morte do animal, precisava de uma justificativa teológica. Levítico oferece aos seus leitores uma maneira engenhosa de reconceituar a morte dos animais sacrificiais para que não seja mais concebida como uma “morte”. É difícil capturar a reconfiguração ritual que está ocorrendo, mas em resumo, eles conceberam a morte do animal sacrificado como um “não assassinato”. É verdade que à primeira vista isso parece paradoxal e contraintuitivo. No entanto, compreender o poder transformador dos rituais é útil, pois nos permite discernir a motivação ética por trás das instruções em Levítico. Como Smith argumenta, “uma das principais funções do ritual” é lidar especificamente com a “aparente contradição”.²⁸ Smith continua explicando:
“O ritual representa a criação de um ambiente controlado onde as variáveis (ou seja, os acidentes) da vida ordinária foram deslocadas precisamente porque são sentidas como tão avassaladoramente presentes e poderosas. O ritual é um meio de realizar a maneira como as coisas deveriam ser em tensão consciente com a maneira como as coisas são, de modo que esta perfeição ritualizada é recolhida no curso ordinário e não controlado das coisas.”²⁹
Neste artigo, Smith usa exemplos de sociedades de caça no Antigo Oriente para mostrar como eles percebem e racionalizam ritualmente o que de fato fazem com o que desejam que aconteça. Os rituais de caça lhes permitem “enfrentar a lacuna”, a “incongruência entre sua declaração ideológica de como deveriam caçar e seu comportamento real durante a caça”.³⁰ De acordo com os rituais e liturgias dessas sociedades, a caçada ideal pode ser resumida assim:
“O caçador é um anfitrião convidando o animal a se banquetear com o presente de sua própria carne. O animal é anfitrião dos caçadores enquanto se alimentam de sua carne. O animal é um presente do ‘Senhor dos Animais’, é um visitante do mundo espiritual. O animal se oferece livremente para as armas dos caçadores. O caçador, ao matar o animal, permite que ele retorne ao seu ‘Proprietário Sobrenatural’ e à sua casa, de onde veio à terra como um visitante… [O] abate… é também governado por estritas regras de etiqueta. A maioria das regulamentações parece projetada para garantir que o animal seja morto em combate de mão em mão, face a face… A ideia principal é que o animal não é morto pela iniciativa do caçador, mas sim que o animal se oferece livremente para a arma do caçador”.³¹
Mas na realidade, a maioria dos caçadores “não caçam realmente ursos cara a cara [e o urso subsequentemente entrega sua vida ao caçador sem resistência], mas [pelo contrário os caçadores] fazem amplo uso de armadilhas, covas, arcos auto-armáveis e laços” e até se gabam de sua astúcia e/ou sua força para subjugar esses predadores.³² Isso é o que gera “uma lacuna, uma incongruência entre suas declarações ideológicas de como deveriam caçar e seu comportamento real durante a caça”.³³
Mas é notando como eles lidam com essa lacuna que ilumina o papel de reconceituação que os rituais desempenham para as comunidades: “É muito mais importante e interessante que eles digam que este é o modo como caçam do que que eles realmente o façam. Por enquanto, somos obrigados a descobrir como eles resolvem essa discrepância”.³⁴ Isso é instrutivo para nossos propósitos porque podemos ver como Levítico lida com sua própria “incongruência” no que diz respeito ao abate de animais usados em sacrifícios.
Levítico tem uma maneira análoga, mas diferente, de lidar com a tensão entre “a maneira como as coisas são” e “a maneira como as coisas deveriam ser” dentro de seu distintivo arcabouço conceitual da realidade. No “ambiente controlado” de sacrifício de Levítico, a “tensão da maneira como as coisas são” (um animal está sendo morto) com “a maneira como as coisas deveriam ser” (seres humanos vivendo em harmonia e não matando animais para alimentação, conforme Gênesis 1:29; 2:16; 3:18–19) é dissolvida porque o ritual cultual torna possível reorientar todo o processo em torno do acesso à “vida”. Ou seja, os rituais fazem com que o evento do sacrifício não seja de forma alguma sobre a morte, mas sim uma apresentação da vida (Levítico 17:11, 14).³⁵
Levítico alcança exatamente isso aumentando as apostas e deixando claro para o leitor exatamente onde as noções de “morte”, “assassinato” e “homicídio” entram em cena. De acordo com 17:3–4, o ato de matar um animal domesticado que poderia ser usado como sacrifício (boi, cabra, carneiro, cordeiro) simplesmente para comê-lo — mesmo que você derrame seu sangue — sem apresentá-lo ritualmente como uma oferta no local de encontro significa que este ato não é apenas considerado um assassinato, mas “derramamento de sangue” ou “assassinato” (17:4):
“Se alguém da casa de Israel matar um boi ou um cordeiro ou uma cabra no acampamento, ou o matar fora do acampamento, e não o trouxer à entrada da tenda do encontro, para apresentá-lo como oferta ao SENHOR diante do tabernáculo do SENHOR, ele será culpado de derramamento de sangue; ele derramou sangue, e ele será excluído do meio do povo.” (Levítico 17:3–4)
De acordo com Levítico, matar um animal domesticado é moralmente equivalente a assassinar um ser humano.³⁶ Essa é a reivindicação ética básica aqui. A incapacidade de compreender o significado da reconfiguração ritual de Levítico desses eventos aparentemente “seculares/comuns”, que aos olhos não treinados fazem do sacrifício ritual uma morte simples, levou a interpretações e teologias cristãs que não apenas são exegeticamente imprecisas, mas, como apontado na introdução, podem ser extremamente perigosas.
Há apenas uma circunstância em que matar um animal domesticado não é considerado assassinato, e isso é quando ele é oferecido como sacrifício no lugar certo e seu sangue é depositado da maneira certa em algum lugar do altar exterior (17:5–6, 8–9, 11).³⁷ Matar um animal domesticado para uma refeição ou tentar oferecê-lo em outro altar em qualquer outro lugar que não seja na entrada do local de encontro não é um “sacrifício”, mas um “assassinato” (17:3–5, 8–9; cf. Deuteronômio 12:11–14, 17–18). Não é que Levítico 17:3–5 conceitue “sacrifício” como “a maneira correta/aceitável de cometer um assassinato”. Ou, como expressa Ina Willi-Plein, o sacrifício “não é um ato de violência, não é um assassinato expiatório”, mas “é uma apresentação da vida”.³⁸ Levítico 17 faz uma distinção ontológica entre “sacrifício” e “morte/assassinato” por meio da reconceituação possibilitada pelo poder do ritual.
Para sustentar essa visão, é importante notar que em nenhum texto bíblico o ato de abater o animal recebe algum significado ritual ou teológico específico.³⁹ A observação incisiva de Scott Shauf sobre o papel do sacerdote em oposição ao ofertante em Levítico 4:27–31 torna isso claro:
Observe que o abate do animal é mencionado apenas no versículo 29. A maior parte do ritual foca no que deve ser feito com as diferentes partes do animal após ele ser morto. Note também que é o ofertante, aquele que pecou, quem abate o animal, enquanto o sacerdote realiza todos os rituais com o sangue e a gordura. Uma vez que é o sacerdote quem é dito fazer expiação pelo ofertante no versículo 31, a implicação claramente é que os rituais pós-abate são o centro do ato de expiação, não o abate em si. Isso não se encaixa bem com a ideia de que o sacrifício expia por meio da substituição, porque na ideia de substituição, a morte do animal no lugar do ofertante é o foco. Se a substituição do animal pelo ofertante fosse a chave para entender todo o ato, por que os rituais realizados após o abate seriam especificamente identificados como o que expia? Além disso, por que o sacerdote não faria o abate?⁴⁰
Portanto, como Christian A. Eberhart coloca, “Os textos sacerdotais não têm nenhuma indicação de que esse elemento ritual [ou seja, ‘o ato de matar o animal’] tivesse significado especial… Isso significa que matar ritualisticamente não é o propósito dos sacrifícios cultuais na Bíblia Hebraica, e apenas o abate em si não qualifica um conjunto de atividades como sacrifício”.⁴¹ O fato de que o sacrifício envolve o acesso ao sangue significa que algo além da morte qua morte está sendo ativado. Como Moffitt coloca, “o sangue é o veículo ou agente da vida da vítima” e “[o] inverso deste ponto é que a morte ou o abate da vítima, embora necessário para obter o sangue, não tem nenhum significado expiatório particular em si mesmo”.⁴² Se o único aspecto relevante fosse a morte do animal, então um simples quebra de pescoço do animal, sem derramamento de sangue, seria suficiente como “sacrifício”.
No entanto, quando um animal tem seu pescoço quebrado, isso não é considerado um sacrifício, mas sim um ato de abate não ritual, reservado para circunstâncias especiais (Êxodo 13:13; 34:20; Deuteronômio 21:4).⁴³ Eberhart observa adicionalmente como o “abate de animais sacrifíciais nunca deve ser realizado no altar central, mas em algum lugar do pátio ou ao lado do altar (Levítico 1:11; Ezequiel 40:39–41), que são áreas de menor santidade”.⁴⁴ Além disso, o altar externo (ou seja, não o altar menor dentro do lugar santo, que é apenas para queimar incenso) é simplesmente chamado de “o altar do holocausto” (Levítico 1:9, 13; 8:21; cf. “altar do holocausto”, 3:5; 4:7, 10, 18, 25, 30, 34). Isso “indica que a queima do material sacrificial é o principal elemento ritual a ser realizado lá”. Mesmo oferendas de vegetais e grãos são consideradas “sacrifícios” neste contexto, apesar de não envolverem abate ou ritos de sangue. Embora não haja derramamento de sangue nessas oferendas, elas ainda podem servir a uma função expiatória sem sangue em 5:11–13.⁴⁵
A conclusão fundamental a ser extraída dessas observações é que o ato de abater animais é relativamente de menor importância.⁴⁶ Os rituais de sangue associados aos sacrifícios de animais, embora variem conforme o sacrifício específico e sua função particular, funcionam precisamente para reinterpretar ritualmente o ato de abate, afastando-o da noção de “morte”, transformando-o em um evento de “não-abate” e obtendo sangue vitalizante e purificador. Esta estrutura conceitual prova que seja lá o que estiver acontecendo na morte ritual sacrificial de um animal, não é concebido como um “abate”, muito menos um abate substitutivo. “Abate”, como conceito, é o que acontece quando um animal é abatido por qualquer outro motivo ou em qualquer outro lugar ou quando seu sangue não é manejado adequadamente. Se algum dos requisitos de Levítico 17 for violado, então o evento inteiro é percebido como pertencente ao domínio da “morte” e assim a pessoa é culpada de derramamento de sangue (semelhante a homicídio). E carrega a mesma culpa de derramamento de sangue como se um humano tivesse sido morto (Levítico 17:4).
Há muito mais para explorar sobre Levítico 17, mas para resumir até agora: a única maneira de diferenciar a morte de um animal domesticado do simples abate é se (a) ele morre como resultado de ser oferecido como sacrifício, (b) seguindo o ritual correto, (c) com o sangue manuseado da maneira ritualmente prescrita, e (d) no local apropriado. Isso implica que, em Levítico, a morte de um animal sacrificial é concebida como algo distinto do mero abate ou assassinato. Consequentemente, os sacrifícios expiatórios não podem ser interpretados como uma forma de “morte substitutiva”, pois o ritual transforma completamente a natureza do evento, dissociando-o completamente da ideia de “morte”.
A importância de rituais que não utilizam sangue
Em Levítico 17, há outro ponto que ilustra claramente como o ritual é capaz de transformar algo que normalmente seria associado à “morte” e ao “assassinato”.⁴⁷ Depois de discutir a (re)configuração ritual da morte de animais domesticados, Levítico 17 termina com instruções para a caça (v. 12–16). Importante ressaltar que a instrução não se trata apenas de não consumir sangue (cf. Gênesis 9:3–5), mas também especifica que certas ações com o sangue precisam ser realizadas, caso contrário, os caçadores estão sujeitos a serem “excluídos” (Lv 17:14). O sangue precisa ser (a) “derramado” e (b) “coberto com terra” (v. 13). Como William K. Gilders pergunta e responde: “Mas por que o sangue é descartado dessa maneira específica? Claramente, estamos lidando com atividade ritual aqui — isto é, o texto prescreve um modo definido de lidar com o sangue, que difere do descarte normal e casual de outros resíduos de um animal abatido, como excrementos no trato digestivo, ou os ossos”.⁴⁸
Além disso, Mary Douglas observou as “referências cruzadas verbais significativas” entre “homicídio” e “comer” em Gênesis 4:11, Levítico 7:22–27, 17:3–4, 13–14 e 19:16, 26.⁴⁹ Isso nos leva a pensar que as instruções para a caça vão além de apenas evitar o consumo de sangue. Elas incluem ações rituais, como derramar e cobrir o sangue, porque deixar de fazer esses rituais equivale a consumir o sangue, o que, por sua vez, equivale a cometer assassinato.⁵⁰
Deuteronômio se baseia na maneira como o sangue da caça é tratado em Levítico 17:13–14 para lidar com a nova situação dos israelitas. Agora vivendo na terra prometida, distantes do santuário centralizado e do altar, eles não teriam permissão para comer da carne de seus próprios rebanhos e manadas. Isso porque a carne desses animais só poderia ser consumida como sacrifícios de bem-estar no santuário, conforme estabelecido em Levítico 17:3–6 (Dt 12:15–16, 21–25; cf. 15:21–23).⁵¹ Viver longe do santuário tornaria difícil ir até lá toda vez que os israelitas desejassem comer carne. Então, Deuteronômio diz que comer carne dos rebanhos e manadas pode ser tratado do mesmo jeito que a caça é tratada em Levítico 17:13–14. Deuteronômio só fala sobre “derramar” o sangue no chão e não menciona “cobri-lo” como em Levítico 17:13. Mesmo assim, como aponta Gilders, “o ato deliberado de não fazer nada com o sangue, exceto descartá-lo, derramando-o no chão, é uma atividade ritualizada, porque é feito de forma diferente de outras atividades e estabelece uma oposição especial”.⁵² Assim, a morte de um animal de rebanho ou manada para uma refeição em Deuteronômio não é mais considerada um “assassinato”, mas também não é um “sacrifício”. Ela se torna apenas uma “refeição sem assassinato”, como a caça.
Portanto, é crucial compreender como o sangue é tratado nos rituais descritos tanto em Levítico 17 quanto em Deuteronômio 12. Esses rituais têm o propósito específico de desviar nossa atenção da simples “morte” do animal e transformá-la em algo que não seja considerado ofensivo, algo que transcende a ideia de assassinato. Conforme delineado por Smith, “O que é comum/secular (e continua, aos olhos de um observador externo, completamente comum)”, ou seja, o evento da morte do animal, “adquire significado, torna-se sagrado/santo… direcionando nossa atenção para ele de forma especial” através de rituais cuidadosamente executados.⁵³ Além desse aspecto ritual com o sangue (que varia um pouco dependendo se é um sacrifício ou caça), é importante notar que a pessoa está sujeita à culpa de sangue, mesmo que se abstenha literalmente de consumir qualquer sangue. É ao dirigir nossa atenção para o sangue que o ritual transforma todo o evento, retirando dele a conotação de assassinato.⁵⁴ Essa mudança do que pode parecer, para um observador externo, simplesmente a morte de um animal em algo completamente diferente é uma função crucial da atividade ritual em si, como destacado por Smith: “O ritual adquire poder quando a incongruência é percebida”.⁵⁵
Assim, a morte do animal é transformada em uma oferta sagrada para Deus — não é vista como um assassinato. O significado e a essência do sacrifício são moldados por várias ações rituais relacionadas ao sangue e à carcaça. No entanto, a morte real do animal não tem significado além do fato de que é reinterpretada por meio desses rituais para expressar algo mais do que apenas a morte. De acordo com Levítico, “morte” é o que ocorre fora do sistema sacrificial.
Portanto, nem mesmo é apropriado chamar o sacrifício de “morte ritual”, porque o ritual depende de não ser compreendido como uma morte real, o que traria impureza ao local sagrado. O sacrifício é, ao invés disso, uma forma de acessar a “vida” e evitar todas as associações com a “morte”. O sacrifício é um processo para transformar o que é comum/secular em uma oferta sagrada/santa. No contexto ritual, a noção de “morte” é mais complexa do que parece. Ou seja, a presença ou ausência dessas ações rituais determina a “verdade” do que aconteceu; pode ser um homicídio, ou pode ser um sacrifício. O que é a “verdade” depende de fatores rituais discutidos acima.
Sacrifício não é sobre “Sofrimento”
Não apenas o sacrifício está separado de qualquer relação com o conceito de “morte”, mas também está separado da noção de “sofrimento”.⁵⁶ Como explica David Moffitt, “Maltratar um animal sacrificial seria torná-lo inelegível para ser oferecido a Deus, já que uma vítima sacrificial que sofre danos físicos por abuso não seria mais ἄμωμος (‘sem defeito’)”.⁵⁷ Portanto, a “tentativa de interpretar o sofrimento e a centralidade da morte de volta ao sacrifício judaico leva a todo tipo de mal-entendido sobre o sacrifício conforme retratado em Levítico”.⁵⁸
O abate sacrificial deveria ser indolor, rápido e humano, por meio de um corte rápido na garganta. Na verdade, as instruções rabínicas para o abate de animais (shehitah), baseadas nas noções básicas de abate de animais na Torá, demonstram o quão estranha é a noção de “sofrimento” para o abate de animais (muito menos o sacrifício de animais), porque todo esforço é feito para evitar que o sofrimento ocorra. Assim como os animais que não são designados para sacrifício possuem rituais que convertem suas mortes, necessárias para alimentação, em algo que não é visto como um ato de matar ou assassinar (como descrito em Levítico 17:13–14), a shehitah realiza uma transformação similar em relação ao que poderia ser interpretado como o sofrimento do animal. Embora para um observador externo a morte do animal possa parecer envolver sofrimento, a shehitah, por meio de uma série de procedimentos cuidadosamente definidos antes, durante e após o abate, assegura que o evento seja sem dor e indolor do ponto de vista interno. Isso ressalta mais uma vez o poder transformador das práticas rituais.
Portanto, como destaca Moffitt, na Torá “não há indício de que o animal seja feito para sofrer, nem que a vítima seja objeto de abuso ou ira. Infligir sofrimento à vítima sacrificial não faz parte do sistema sacrificial bíblico”.⁵⁹ Isso é significativo porque agora podemos ver que, quando se trata de entendimentos sacrificiais da morte de Jesus no Novo Testamento, esses nunca ocorrem no contexto dos sofrimentos e paixão de Jesus. Em outras palavras, quando os sofrimentos e/ou morte de Jesus qua morte são o tema, então as metáforas sacrificiais são evitadas.⁶⁰
Conclusão
Israel dá muita importância à culpa de sangue, e, como veremos em breve, nem mesmo o Dia da Expiação pode expiá-la. Levítico 17:3–5 diz que matar e comer um animal domesticado é considerado assassinato e, portanto, incorre em culpa de sangue para a pessoa. A única maneira de isso não ser considerado assassinato é se o animal for sacrificado no local sagrado e seu sangue for colocado de alguma forma em relação ao altar. Isso transforma a morte do animal em um sacrifício e, portanto, o ofertante não é culpado de derramamento de sangue.
No final do dia, é crucial perceber que a Torá reconceitua explicitamente a morte do animal sacrificado como um “não assassinato”. Isso explica por que a Torá não atribui significado ritual ou teológico à morte do animal em si. E tudo isso prova que simplesmente não há justificativa para a visão de que o sacrifício está substituindo a morte de alguém que supostamente merece morrer. Isso ocorre porque (a) a morte de um animal sacrificado não deve ser reconhecida como derramamento de sangue e, portanto, logicamente não pode ser entendida como substituindo o derramamento de sangue do ofertante. E (b), não há sacrifício (nem mesmo o Dia da Expiação) que possa ser feito para substituir quando alguém deve ser executado ou “excluído”.
De qualquer ângulo que observemos, o sistema sacrificial levítico não tinha a intenção de substituir alguém que merecia ser executado (muito menos substituir o sofrimento merecido de outra pessoa).
Notas de Rodapé
[1] Não é necessário mergulhar na história da substituição penal para este estudo, mas vale destacar aqui que, contrariamente à crença popular, Anselmo não é o criador dela. Ele rejeita veementemente qualquer semelhança com o que mais tarde será conhecido como substituição penal em Cur Deus Homo? 1.8.
[2] Girard, Violence and the Sacred, cf., e.g., 5–11, 101–3; Girard, Generative Scapegoating, 73–105.
[3] Girard, Violence and the Sacred, 92. A expressão ‘vítima substituta’ é utilizada nas páginas 2, 5, 68–88.
[4] Girard, em conversa após sua palestra ‘Generative Scapegoating’, transcrita em Hamerton-Kelly, Violent Origins, 141–42.
[5] Girard, Generative Scapegoating, 73–78.
[6] Para uma lista de acadêmicos que endossam a teoria Girardiana do sacrifício, consulte, por exemplo, Klawans, Purity, Sacrifice, 22, 238n52; Bowman, From Substitution, 7n29.
[7] Klawans, Purity, Sacrifice, 44.
[8] Bowman, “From Substitution,” 7–9, 16.
[9] Para críticas diretas a Girard, veja, e.g., Klawans, Purity, Sacrifice, 22–26; 44, 47; Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 133–51 ; Smith, “The Domestication of Sacrifice,” 191–205.
[10] Contra Morales, Who Shall Ascend, 127–29. Para uma defesa detalhada de que a substituição não faz parte da lógica sacrificial, conforme surge em várias abordagens interpretativas na Torá (especialmente contra o contexto mesopotâmico de Israel), veja Milgrom, Leviticus 1–16, 440–42, 1021, 1072–79; veja também Shauf, Jesus the Sacrifice, 32–35.
[11] Estas são tecnicamente duas formas diferentes de punição, mas chegar aos detalhes de suas distinções não é nossa preocupação. Em resumo, a pena de morte é executada pela comunidade, mas ser “excluído” é visto como uma prerrogativa divina apenas (ou seja, Deus cuidará da situação, seja como for).
[12] Sarna, Exodus, 122.
[13] No entanto, veja uma história semelhante com Joabe em 1 Reis 2:28–34. Benaías inicialmente se recusa a matar Joabe porque Joabe não deixaria o altar. Ele diz a Salomão que esta é a razão pela qual ele não pôde matar Joabe ali. Mas então Salomão instrui Benaías a matar Joabe de qualquer maneira. O texto não é claro se Benaías matou Joabe enquanto ele ainda estava sobre o altar ou se Benaías afastou Joabe dele primeiro e então o executou (conforme Êxodo 21:14). No entanto, todo esse cenário ilustra que se dava como certo que o sangue humano não pertence ao altar (mesmo para pessoas culpadas).
[14] A história de Abraão quase sacrificando Isaque (Gn 22:1–19) não pode ser usada (a) para justificar a ideia de que Deus está aceitando sangue animal no altar em vez do aparentemente mais ideal sangue humano, nem (b) serve como uma chave interpretativa para os sacrifícios levíticos. Tomando estas em ordem inversa, Gn 22 não pode ser diretamente relacionado aos sacrifícios levíticos porque o ritual de sacrifício em Gn 22 é diferente da maneira como o sacrifício ritual acontece em Levítico. Animais não são sacrificados no altar, como Isaque estava prestes a ser (22:9–10); ao invés disso, eles são sacrificados longe do altar e apenas os componentes necessários são levados ao altar para serem queimados sobre ele (cf. Milgrom, Leviticus 1–16, 249; e veja um pouco mais abaixo [p. 21, onde discuto o abate de animais vis-à-vis o altar). As práticas sacrificiais levíticas, portanto, não são modeladas após Gn 22, que pressupõe um meio diferente de sacrifício ritual e uma função diferente para um altar. Além disso, embora Gn 22:2 diga que isso acontece na “terra de Moriá” e 2 Crônicas 3:1 diz que Salomão construiu o templo no “Monte Moriá”, “é impressionante que o trecho em Crônicas defina o lugar onde o anjo apareceu a Davi e não o lugar de nossa história, o que, é claro, teria dado ao lugar uma consagração muito mais antiga” (von Rad, Genesis, 240). É altamente questionável, então, que o cronista esteja pretendendo uma alusão a Abraão e Isaque, muito menos as diferenças entre Moriá como “uma terra” em Gênesis, mas “uma colina específica” em 2 Crônicas (Levenson, Death and Resurrection of the Beloved Son, 119). Não importa se “[o] nome Moriá foi inserido em [Gn 22:2] apenas posteriormente para reivindicá-lo como uma tradição antiga de Jerusalém” (von Rad, Genesis, 240), “a terra de Moriá” em Gn 22:2 não apoia uma ligação com o sistema levítico, pois pressupõe um espaço cultual itinerante no local de habitação. E mesmo a expectativa em Deuteronômio 12 de um local final para o local de habitação para o sacrifício não dá qualquer indício de que este lugar será onde Abraão estava disposto a sacrificar Isaque. Na verdade, pode estar dentro do território de qualquer tribo (12:5, 11, 14). Finalmente, embora “Moriá” possa ser destinado a identificar o lugar do quase sacrifício de Isaque como ocorrendo no mesmo lugar onde Salomão construiu o templo em Jerusalém (se “Moriá” é uma adição pós-2 Crônicas 3:1), o ponto permanece que isso não pode ser confundido com a noção de que também “serve como etiologia de sacrifício animal em vez de humano” (Levenson, Death and Resurrection of the Beloved Son, 111–24, aqui 113), já que esta é “outra categoria de etiologia” (114). Isso leva ao próximo ponto. Em relação à questão (a): A pergunta de Isaque, “Onde está o cordeiro para o holocausto?” (Gn 22:7), na verdade serve para enfatizar meu ponto de que o animal sacrificado nunca foi logicamente o substituto do adorador humano. Seja qual for o mais que está acontecendo aqui em Gn 22, o fato estranho dentro do mundo da história da pericope em si é que um ser humano (Isaque) supostamente estaria prestes a ser um substituto para o uso esperado e normativo de um animal para o sacrifício. Ler esta pericope como se estivesse revertendo esta estrutura de substituição — como se devesse ensinar aos leitores que os sacrifícios de animais estão substituindo o uso esperado e normativo de seres humanos — é, francamente, um absurdo ininteligível de dentro da trama interna da pericope em si. Esta história, como Levenson observa, não é “destinada como uma etiologia de sacrifício animal em vez de humano” (Death and Resurrection of the Beloved Son, 126; cf. 111–14). O drama da história exige que o sacrifício de um ser humano seja, no mínimo, não normal ou esperado para os personagens da história ou seu público. O fato de que Abraão é solicitado a substituir o sacrifício animal esperado por Isaque é o que dá a esta história a gravidade moral ética que ela tem. Como sabemos, a história se resolve com a retomada da prática sacrificial normativa — Abraão sacrifica um cordeiro. Mas este ato de sacrificar um animal não é apresentado como, “Então agora vocês, podem ver por que agora oferecemos animais em vez de seres humanos” (cf. von Rad, Genesis, 238–39, 243). Segundo a narrativa, Deus nunca quis realmente que Abraão sacrificasse Isaque (ou qualquer outro ser humano, para o caso). Isso foi apenas um “teste” (22:1). Mas esta potencial substituição anormal de um ser humano em vez de um animal é finalmente rescindida e fica claro novamente (já que já está claro com a linguagem de “teste” no início do episódio) que o sacrifício animal é a norma e não uma substituição de segunda categoria para o mais ideal sacrifício humano. A história só funciona porque o sacrifício animal é presumido como o padrão, de modo que oferecer Isaque é entendido dentro da narrativa como uma quebra do que é normal. Para uma leitura provocativa e convincente de Gn 22 que se envolve e responde ao estudo marcante de Levenson sobre o sacrifício de Isaque em Death and Resurrection of the Beloved Son, veja Middleton, Abraham’s Silence, 131–225. Também respondo às opiniões de Levenson sobre a prática do sacrifício de primogênitos no capítulo 2, onde trato da redenção dos primogênitos do sexo masculino na subseção “The Passover Is Not a Substitutionary Death” (veja especialmente a nota de rodapé 78).
[15] Morales, Who Shall Ascend, 128–29.
[16] Veja mais sobre esses sacrifícios não expiatórios no capítulo 2.
[17] Da mesma forma, Shauf, Jesus the Sacrifice, 33–34.
[18] Shauf, Jesus the Sacrifice, 33.
[19] Wright, “The Gesture of Hand Placement,” 433–46; Milgrom, Leviticus 1–16, 150–53; Milgrom, Leviticus, 24; Milgrom, “The Modus Operandi of the Ḥaṭṭāʾt,” 112; Feldman, The Story of Sacrifice, 53, 55; Klawans, Purity, Sacrifice, 85; Balberg, Blood for Thought, 50. Contra Morales, que não considera nenhuma dessas evidências ao discutir a imposição de mãos. (Who Shall Ascend, 127–29).
[20] Veja Wright, “Gesture,” 436: “Embora esse ritual [imposição das duas mãos] resulte na colocação dos pecados sobre a cabeça do bode, não deve ser considerado uma transferência de pecados no sentido estrito. Ou seja, os pecados não são passados de Arão por meio de suas mãos para o bode. Arão nunca carrega ou incorpora esses males. Consequentemente, não se pode dizer que os pecados são transferidos. Em vez disso, a colocação dos pecados é realizada tanto pelo gesto de colocação da mão, que designa onde os pecados devem repousar, quanto pela confissão falada, que concretiza os pecados, que então caem sobre a cabeça do bode” (ênfase dele; veja também 434–39). Veja também Feldman, Story, 164.
[21] Klawans, Purity, Sacrifice, 85.
[22] Klawans, Purity, Sacrifice, 86.
[23] Wright, “Gesture,” 439.
[24] Klawans, Purity, Sacrifice, 86–89, 91.
[25] Milgrom, Leviticus 1–16, 686, 733, 767–68, 865, 889, cf. 1000–1004; Milgrom, Leviticus, 135; Milgrom, The Rationale for Biblical Impurity, 107–11; cf. Thiessen, Jesus and the Forces of Death, 14–18; Klawans, Purity, Sacrifice, 53–58. Mas não creio que a impureza ritual seja redutível à “morte” ou à “mortalidade” em si. Discuto sobre a estrutura de pureza mais detalhadamente no capítulo 3, mas aqui apenas observo que aqueles aspectos da impureza ritual mais evidentemente relacionados à morte (a impureza por cadáver em Números 19 e a “lepra” em Levítico 13–14, que faz com que a pele pareça um cadáver em decomposição, Números 12:12) podem ser entendidos sob uma compreensão mais ampla da finitude humana (os seres humanos tanto começam quanto terminam) em contraste com a infinitude de Deus (Deus não apenas não procria, mas não teve um começo e não terá um fim). (Agradeço ao meu ex-aluno Braeden Holmstrom por essa observação inicial.) Isso explica melhor por que o sexo e o parto também transmitem impureza ritual (Levítico 12, 15), não tanto porque estão associados à “morte” ou à “mortalidade”, mas sim mais porque estão associados a começos humanos finitos. Essa ideia é apresentada em Jubileus 8–14, onde se destaca que Adão e Eva foram presumivelmente considerados impuros desde o início, já que tiveram que permanecer fora do Jardim do Éden (versículos 9–14) pelo mesmo período de impureza estabelecido em Levítico 12 (compare com Lucas 2:22).
[26] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 124.
[27] Veja o capítulo 4.
[28] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 124.
[29] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 124–25.
[30] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 123.
[31] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 120.
[32] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 122–24.
[33] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 123.
[34] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 122.
[35] Similarmente, Willi-Plein, “Some Remarks on Hebrews,” 33.
[36] Levine, Leviticus, 113; Milgrom, “Sacrifices and Offerings, OT,” 770; Douglas, Leviticus as Literature, 232; Schwartz, “Leviticus,” 236. Não-Israelitas seguiriam simplesmente o que é estabelecido em Gênesis 9:3–6, o que significa que, desde que não consumam sangue, não seriam considerados culpados de derramamento de sangue e, portanto, não teriam que responder com suas próprias vidas.
[37] Tanto para onde o sangue vai quanto para como é colocado depende do tipo de sacrifício, já que o sangue desempenha funções diferentes dependendo do ritual. As sutis distinções aqui serão importantes (falaremos mais sobre isso posteriormente), mas não são relevantes no momento. O ponto agora é que o abate sacrificial e a colocação do sangue precisam acontecer com um propósito específico (uma oferta) em um lugar específico (o altar no local sagrado); caso contrário, a “realidade” do que acabou de acontecer — um animal foi morto — ainda seria considerada “assassinato”.
[38] Willi-Plein, “Some Remarks on Hebrews,” 33.
[39] Moffitt, “Blood, Life, and Atonement,” 219; Eberhart, “Characteristics of Sacrificial Metaphors in Hebrews,” 39, 43–44, 49–50, 52–53, 58; Willi-Plein, “Some Remarks on Hebrews,” 33.
[40] Shauf, Jesus the Sacrifice, 32.
[41] Eberhart, The Sacrifice of Jesus, 96.
[42] Moffitt, “Blood, Life, and Atonement,” 219.
[43] Sarna, Exodus, 67; Tigay, Deuteronomy, 192.
[44] Eberhart, “Characteristics,” 43.
[45] Eberhart, “Characteristics,” 43–44, 49, aqui 43; veja também Eberhart, The Sacrifice, 97–98.
[46] Eberhart, “Characteristics,” 44.
[47] A reconfiguração ritual também é o que acontece com a quebra ritual do pescoço de um animal em Êxodo 13:13, 34:20 e Deuteronômio 21:4, conforme discutido brevemente anteriormente (nota de rodapé 43).
[48] Gilders, Blood Ritual, 23–24; veja também o capítulo 15 quando Gilders comenta sobre as instruções similares encontradas em Deuteronômio 12:16, 24; 15:23.
[49] Douglas, Leviticus, 231–33.
[50] Gilders, Blood Ritual, 24. Levítico 17:3–6 afirma inequivocamente que tirar a vida de um animal não é diferente de tirar a vida de um ser humano. Essa ideia é reforçada pela análise conjunta de passagens como Ezequiel 24:7–8, Jó 16:18 e Isaías 26:21. Esses textos demonstram como o ato ritual de ‘cobrir’ o sangue, conforme prescrito em Levítico 17:13, é crucial para distinguir a caça de um animal para alimentação de um ato de homicídio. O livro de Jubileus também endossa essa interpretação, destacando a importância de ‘cobrir’ o sangue dos animais (Jub. 7:30–31; 21:1–25).
[51] Milgrom, Leviticus, 192; Gilders, Blood Ritual, 14–17.
[52] Gilders, Blood Ritual, 15.
[53] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 115.
[54] Smith, “The Bare Facts of Ritual,” 115. Para mais informações sobre a importância do ritual direcionando a ‘atenção’, consulte Smith, To Take Place, 104.
[55] Smith, “Bare Facts,” 125.
[56] Contra Stackhouse, “Terminal Punishment,” 77.
[57] Moffitt, “It Is Not Finished,” 164.
[58] Moffitt, “It Is Not Finished,” 165n23.
[59] Moffitt, “It Is Not Finished,” 164.
[60] “Portanto, nas imagens sacrificiais, a morte de Cristo não é o evento salvífico real. O autor de Hebreus fornece uma prova indireta dessa distinção sutil. Seu programa cristológico geral, de que a salvação é realizada através da morte de Cristo (Hebreus 2:14), é reafirmado em Hebreus 9:15. No entanto, para provar essa afirmação, o autor de Hebreus precisa mudar a imagem que foi tão completamente desenvolvida ao longo de todo o capítulo. Portanto, ele deixa de lado as metáforas cultuais e escolhe um contexto legal secular ao argumentar que a sucessão tem efeito com a morte do testador [em Hebreus 9:16–17]. Essa metáfora legal fornece um fundamento suficiente para argumentar que a morte de alguém tem um efeito positivo. Baseado apenas em metáforas cultuais, esse argumento teria sido impossível”. (Eberhart, “Characteristics,” 59). Veja também Moffitt, “It Is Not Finished,” 164, nota de rodapé 19.
