Uma Leitura Pós-Supersessionista de Hebreus
Jesper Svartvik
Dr. Jesper Svartvik é um renomado biblista com doutorado em Estudos do Novo Testamento pela Universidade de Lund (Suécia). Com experiência de estudo no Instituto Teológico Sueco em Jerusalém e na Universidade Hebraica, ele já ocupou a Cátedra Krister Stendahl de Teologia das Religiões, tendo recebido diversos prêmios por suas contribuições às relações entre judeus e cristãos. Dr. Svartvik é especialista em Estudos do Novo Testamento, relações inter-religiosas e relações entre judeus e cristãos, e já escreveu dez livros e co-editou quatro volumes. Atualmente, é o titular da Cátedra Corcoran no Boston College, onde se dedica a leituras pós-supersessionistas do Novo Testamento, com ênfase em Hebreus.
A Epístola aos Hebreus tem sido um texto excepcionalmente significativo nas relações entre cristãos e judeus. Em particular, certas passagens têm sido interpretadas de maneiras que pressupõem que o cristianismo substituiu o judaísmo [1]. Embora os biblistas continuem a lidar com a “origem” de Hebreus (ou seja, autoria, contexto, gênero, estrutura, data, etc.), ninguém tem dúvidas sobre seu “próposito” [2]. Este texto anônimo de origem desconhecida, com suas metáforas e pensamentos tremendamente influentes, tem estado no centro da teologia cristã em pelo menos três aspectos.
Em primeiro lugar, o autor de Hebreus usa a terminologia sacrificial do primeiro século ao interpretar a vida e morte de Jesus de Nazaré: Jesus é comparado tanto ao sumo sacerdote que traz o sacrifício (Êxodo / Levítico) quanto ao próprio sacrifício que é oferecido (Hebreus 8:12–14). Ele também é comparado ao véu que separava o Santo dos Santos do restante do Santo lugar (Hebreus 10:20) (hebraico: parokhet, Êxodo 26:33; grego: katapetasma). Devido a essa multiplicidade metafórica, as várias imagens colidem e, se forem levadas ao pé da letra, se negam mutuamente: em sentido literal, ele não pode ser o sumo sacerdote, o sacrifício e o véu ao mesmo tempo (de formas literais).
Em segundo lugar, esta epístola desempenhou um papel importante nas discussões entre os cristãos primitivos sobre a possibilidade de se recuperar a fé depois de terem caído. Devemos nos perguntar se é uma coincidência que Hebreus, enfatizando a unicidade do sacrifício de Jesus, também lida — talvez mais do que qualquer outro texto cristão primitivo — com a questão de se há perdão pela segunda vez para os pecadores [3]. Em outras palavras, há uma conexão entre a ênfase em um sacrifício ephapax (Hebreus 9:12, “uma vez por todas”) e o perdão uma vez por todas?[4]. Existe uma correspondência entre o perdão diário e um discurso de sacrifício contínuo?[5]. A igreja cristã é principalmente uma comunidade de santos ou uma escola para pecadores?[6].
Em terceiro lugar, outra área de influência imensurável é o discurso de uma “antiga” e uma “nova” aliança em uma abordagem da história da salvação [7]. Isso levou a uma configuração padrão de grande parte da teologia cristã quando se trata das relações entre cristãos e judeus como comparativas, ou seja, que o cristianismo é “melhor” do que o judaísmo. Isso certamente não é exclusivo das relações judaicas-cristãs, mas é sem dúvida acentuado de maneira sem precedentes nos encontros judaico-cristãos. Poucos cristãos nos bancos da igreja e ministros nos púlpitos argumentariam espontaneamente que o cristianismo “cumpriu” o hinduísmo ou “terminou” o budismo. Aqueles cristãos que são críticos de outras tradições religiosas são talvez inclinados a afirmar que elas estão “falidas”; mas quando se trata do judaísmo, é provável que afirmem que o cristianismo é “melhor” do que o judaísmo e que o judaísmo, teologicamente falando, deixou de existir após Cristo [8].
Em resumo, parece que poucos textos bíblicos influenciaram tanto a compreensão dos cristãos sobre a relação entre judaísmo e cristianismo como a epístola aos Hebreus. Seu impacto é enorme, e um passado sem sua Wirkungsgeschichte (“história efetiva”, ou seja, a influência do texto) é inimaginável [9]. O pensamento cristológico subsequente foi nutrido a partir de Hebreus, mas modelos prejudiciais de como entender o judaísmo também se beneficiaram dessa epístola. Nas palavras de Jennifer L. Koosed:
“Ao se rotular a antiga aliança como obsoleta em Hebreus 8:13, é fácil imaginar que o povo que estava sob essa aliança também se tornou obsoleto.” [10]
Agora, diante dessa suposta teologia supersessionista ou até mesmo anti-judaica em Hebreus, não deveriam aqueles interessados em melhorar as relações entre cristãos e judeus simplesmente evitar, ignorar ou rejeitar Hebreus? De fato, William Klassen questiona se é a epístola aos Hebreus ou, ao contrário, contra os Hebreus [11]. O estudante de Hebreus logo reconhece que é, pelo menos, frequentemente interpretada como uma carta contra os Hebreus. Se este fosse o caso, deveriam aqueles envolvidos em relações inter-religiosas se referir e ler outros textos bíblicos e deixar esta epístola para aqueles que desejam expressar uma teologia supersessionista, que sustenta que o cristianismo substituiu o judaísmo? [12]
Neste paper, argumenta-se que devemos fazer exatamente o oposto; precisamos reler Hebreus e fazer perguntas de importância para as relações inter-religiosas: Hebreus é inevitavelmente um obstáculo ou pode ser entendido como uma pedra de apoio?[13]. Na seguinte discussão, argumentarei que há, nesta epístola em particular, um potencial para vitalizar a discussão atual [14]. Três questões serão levantadas. Primeiro, devemos abordar a questão da polifonia nos textos bíblicos. Não apenas existem diferentes ênfases em diferentes livros da Bíblia, mas também podemos detectar diferentes ênfases no mesmo versículo, dependendo da versão da Bíblia que estamos lendo. Segundo, sobre o que o autor de Hebreus[15] está se referindo quando escreve sobre “o que está se tornando obsoleto e envelhecido e está pronto para desaparecer”? O autor está realmente falando sobre o judaísmo, sobre a aliança de Deus com o povo judeu? Terceiro, devemos perguntar se os intérpretes de Hebreus reconheceram suficientemente o tema da peregrinação em Hebreus. O que aconteceria se assim fizessem?
2. Comparando as versões bíblicas em hebraico e grego: As complexidades de uma “Compreensão Bíblica”
A mentalidade que assombra e paralisa as relações entre cristãos e judeus é a busca pela suposta compreensão “bíblica” da relação entre as duas religiões. Nada é dito explicitamente na Bíblia sobre o hinduísmo, o budismo e o islamismo. Portanto, aqueles que procuram conselhos “bíblicos” têm que encontrar analogias, mas muitos leitores da Bíblia a veem como estabelecendo os contornos fundamentais das relações entre cristãos e judeus. Além disso, além do fato de que essa abordagem é completamente anacrônica (não havia “cristianismo” em qualquer sentido histórico na época da composição da Bíblia hebraica e o que hoje conhecemos como “judaísmo” e “cristianismo”, respectivamente, não foram forjados nos tempos do Novo Testamento), ela também impede um debate significativo. O objetivo da seguinte discussão é destacar as deficiências de tal pressuposto, porque aqueles que procuram uma suposta compreensão “bíblica” enfrentam uma escolha difícil entre ler a Bíblia no original e ler uma de suas traduções. É geralmente reconhecido que o autor de Hebreus cita ou alude à Septuaginta (ou seja, a tradução mais influente da Bíblia hebraica para o grego; abreviada como “LXX”), que às vezes se desvia do texto massorético (ou seja, a versão autoritária da Bíblia hebraica com vogais e outros sinais diacríticos) [16]. O trecho mais relevante para esta avaliação é Hebreus 8:8f., que descreve a relação entre duas alianças:
“Os dias virão, diz o Senhor, em que estabelecerei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá; não como a aliança que fiz com seus pais no dia em que os tomei pela mão para tirá-los da terra do Egito; pois eles não permaneceram na minha aliança, e eu não me importei com eles, diz o Senhor”.
A última frase é indiscutivelmente a pedra fundamental de grande parte da teologia supersessionista cristã: o povo de Israel não encontra mais favor com o Deus de Israel, porque Deus fez da igreja cristã uma nova declaração de amor [17]. No entanto, o que obstrui essa compreensão é que este trecho é radicalmente diferente na versão hebraica original em Jeremias 31:31f:
“Os dias certamente virão, diz o Senhor, em que farei uma nova aliança com a casa de Israel e a casa de Judá. Não será como a aliança que fiz com seus antepassados quando os tirei pela mão da terra do Egito — uma aliança que eles quebraram, mesmo eu sendo seu marido, diz o Senhor”. [18]
De fato, existem várias possibilidades de tradução para Jeremias 31:32 (hebraico: “asher-hemah heferu et-beriti we-anokhi ba’alti vam”). As duas mais óbvias provavelmente são: “embora tenham quebrado a aliança, eu permaneci fiel a eles” ou “apesar de eu ser o Senhor deles, eles quebraram a aliança”. Mas, independentemente de como escolhemos interpretar o texto hebraico, somos confrontados com uma questão maior: como explicar a diferença substancial entre Hebreus 8:9 e Jeremias 31:32? É, de fato, uma diferença insuperável entre as perspectivas nos dois textos, entre, por um lado, a versão grega (“Eu não dei atenção a eles”) e, por outro lado, o texto hebraico (“Embora eu fosse o marido deles”). A tradução da Septuaginta retrata uma separação em que Deus busca o divórcio, enquanto o hebraico adota uma linguagem matrimonial e de aliança, indicando a vontade de Deus em manter o relacionamento. Ambas as versões utilizam verbos diferentes para descrever a situação: “amelein” que significa “ignorar”, “não se importar”, “abandonar” na Septuaginta e “ba’al” que pode ser traduzido como “ser um marido”, “ser fiel”, “ser o Senhor” na Bíblia hebraica.[19]
Como devemos explicar a diferença entre a frase hebraica no texto masorético e o texto grego da Septuaginta, citado em Hebreus? As duas sugestões mais plausíveis parecem ser que os tradutores da Septuaginta (a) estavam traduzindo de um manuscrito hebraico que continha a palavra ga’al, quase homófona (ou seja, com som quase idêntico) e homoscripta (ou seja, com aparência semelhante em caracteres hebraicos), que significa “desprezar”, “abandonar”, ou (b) leram erroneamente o próprio manuscrito que estavam traduzindo, entendendo ba’al como ga’al. Se uma dessas sugestões estiver correta, então o argumento de Hebreus 8 é baseado em uma leitura que é fundamentalmente diferente do texto masorético. Por sua vez, isso significa que aqueles que usam Hebreus 8:9 como pedra angular de sua teologia, ao mesmo tempo confessam silenciosamente que o Vorlage hebraico (o “protótipo”) em Jeremias 31:31f. não é importante. Em outras palavras, é crucial destacar que não se trata de ser “bíblico” ou “não-bíblico”, mas sim de uma escolha premeditada ou não premeditada entre duas tradições de manuscritos bíblicos. Certamente não é uma questão de “ter ou não ter” uma compreensão bíblica. Portanto, os leitores devem refletir sobre qual palavra, ba’al (“ser fiel”) ou ga’al (“desprezar”), melhor representa a descrição de Deus nos textos bíblicos como um todo.
3. O que está se tornando obsoleto e envelhecido?
Se quisermos identificar um único versículo em Hebreus que tenha moldado as relações entre cristãos e judeus, devemos nos concentrar em 8:13: “Ao falar de uma nova aliança, ele declara obsoleta a primeira. O que está se tornando obsoleto e envelhecido está prestes a desaparecer” (ἐν τῷ λέγειν Καινὴν πεπαλαίωκεν τὴν πρώτην τὸ δὲ παλαιούμενον καὶ γηράσκον ἐγγὺς ἀφανισμοῦ).
Os cristãos têm o hábito de se referir à Bíblia Hebraica como “o Antigo Testamento” e ao judaísmo como “a antiga aliança”, o que pode impedi-los de compreender o que o autor quer dizer aqui. Eles podem esquecer que isso não era um discurso estabelecido na época da composição de Hebreus e que “a antiga aliança” certamente não era um termo técnico para o judaísmo do Segundo Templo. Portanto, é recomendável evitar o termo ofensivo “judaísmo tardio”, que afirma que o judaísmo deixou de existir após o surgimento do cristianismo [20]. Por esse motivo, precisamos nos perguntar: o que exatamente está “envelhecendo” em Hebreus 8:13? A última palavra deste verso (ἀφανισμός) é um hapax-legomenon, que significa que ocorre apenas uma vez no corpus textual. Deriva da partícula alpha privativa (“não”) e do verbo Φαίνειν (“aparecer”). O que está prestes a desaparecer (ἀφανισμοῦ)? O autor está afirmando que o “judaísmo” desaparecerá em breve, ou isso é uma leitura anacrônica? O que acontece quando lemos Hebreus sem pressupor o supersessionismo?
Duas coisas precisam ser destacadas antes de continuarmos nossa investigação. Primeiro, um fato que complica a interpretação de Hebreus é que o autor é notoriamente ambíguo em seu uso do que é frequentemente referido como os parâmetros “horizontais” e “verticais”. Esses dois termos se referem a uma compreensão temporal (o parâmetro horizontal: “já agora, mas ainda não”) e a uma dicotomia espacial (o parâmetro vertical: “terreno” e “celestial”). [21]
Em segundo lugar, já depois de uma leitura superficial de Hebreus, torna-se óbvio que o autor busca convencer os leitores de que Jesus de Nazaré supera tudo: este mundo, o aion presente; de fato, tudo o que foi visto e ouvido anteriormente. Essa maneira de comparar o evento de Cristo com tudo o mais é inevitavelmente parte integrante da teologia do autor, principalmente porque a epístola dá vazão às ideias filosóficas do Platonismo Médio, que floresceu aproximadamente do meio do segundo século a.C. até o final do terceiro século d.C.
Como podemos interpretar Hebreus 8:13 sem pressupor anacronicamente o supersessionismo? Talvez seja bom começar analisando o contexto, ou seja, as metáforas intrigantes no capítulo 9. De que maneira o autor emprega os dois conceitos “a tenda exterior (literalmente, ‘a primeira’)” (ἡ πρώτη σκηνή; Hebreus 9:2, 6 e 8) e “a tenda interior (literalmente, ‘a segunda’)” (ἡ δευτέρα σκηνή; Hebreus 9:3)? Já foi mencionado que o autor de Hebreus frequentemente mescla imagens horizontais e verticais, e este parece ser um exemplo disso. Craig R. Koester aponta que é difícil interpretar este simbolismo da tenda “porque a imagética não é estável” [22]. O que torna difícil entender e fácil de interpretar mal é que categorias espaciais estão sendo referenciadas para esclarecer um argumento baseado em categorias temporais. Segundo vários comentaristas, a tenda se refere à Torá, ao Templo, ao Judaísmo e à “antiga aliança”, e que todos foram substituídos pelo Cristianismo [23]. No entanto, as expressões “a primeira tenda” e “a segunda tenda” não devem ser compreendidas como meras descrições cronológicas do primeiro tabernáculo no deserto e dos templos em Jerusalém, em contraposição à era cristã. Sendo assim, a pergunta que surge é: a que essas expressões se referem então?
É imperativo observar que Hebreus 9:9 afirma explicitamente que “a primeira tenda é simbólica para a época presente” (ῥῆσις παραβολὴ εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα)[24]. De acordo com essa linha de pensamento, protos (πρῶτος) se refere à época presente, à vida terrena (veja 9:1), e deuteros (δεύτερος) se refere ao mundo vindouro, ao futuro, ao céu. Isso não é incoerente, já que, como aponta Koester, “as duas áreas do Tabernáculo eram ditas representar a terra e o céu”[25]. Para os platonistas médios, como o autor de Hebreus, a vida terrena era menos satisfatória em comparação com a realidade celestial. O erro que alguns — senão a maioria — dos intérpretes do Novo Testamento cometem, no entanto, é assumir que a realidade celestial à qual o autor se refere — e anseia — é o “cristianismo”, que supostamente substituiu o “judaísmo”, mas essa é uma leitura anacrônica. [26]
Portanto, é crucial observar que em 9:8 a tenda exterior se refere à época presente: “o caminho para o santuário ainda não foi aberto enquanto a tenda exterior [simbólica para a época presente] ainda estiver em pé”. Uma vez que detectamos que uma metáfora espacial se refere àquele momento no tempo, temos várias possibilidades. Em primeiro lugar, se o texto é anterior à queda de Jerusalém em 70 d.C., a razão pode ser que o autor anseie pela destruição do Templo e o aplauda como uma vitória da realidade invisível sobre o mundo visível. Mas isso é realista? Uma segunda possibilidade é que, se o texto foi escrito após a queda do Templo, o autor pode estar se referindo ao tabernáculo para evitar mencionar o Templo [27]. Uma terceira opção é que a metáfora espacial se refira à cronologia e à escatologia, independentemente da data de Hebreus, seja um documento anterior ou posterior a 70 d.C [28]. Na discussão a seguir, veremos que a terceira sugestão é a mais plausível.
O que é tão importante para o autor — e, portanto, também para o leitor — é que a tenda exterior ainda está de pé [29]. Em outras palavras, no nono capítulo há um contraste entre o tempo presente e o futuro. O autor afirma que está vivendo no tempo presente (9:9: εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα), mas que anseia pelo “tempo de uma ordem melhor” (9:10: μέχρι καιροῦ διορθώσεως ἐπερχομένου). O autor argumenta que o serviço invisível — impossível de ser visto por nossos olhos humanos e impossível de ser ouvido por nossos ouvidos, e impossível de ser compreendido por nossas mentes — já está em andamento, no qual Jesus Cristo já serve como o sumo sacerdote. Mas o tempo da nova aliança ainda não foi realizado, ainda não. É nesse contexto que a declaração em Hebreus 8:13 deve e precisa ser lida. Portanto, o verso não deve ser interpretado como uma previsão da queda do Templo (ou, se Hebreus é um documento pós-70 d.C., como uma Schadenfreude teológica), mas como uma expectativa escatológica, como um anseio pelo futuro, um anseio por um mundo realizado e aperfeiçoado. Nas palavras de Peter Tomson:
“A ‘nova aliança’, se assim podemos acentuá-la, é válida apenas no céu, ainda não na terra. As ‘coisas boas’, das quais Cristo é a imagem direta, ainda estão por vir.” [30]
Tomson destaca que em Hebreus não há uma comparação entre “Judaísmo” e “Cristianismo”, já que tal comparação não poderia ser feita durante o primeiro século d.C. Em vez disso, o autor contrasta o “tempo presente” e o “futuro”, a Terra e o Céu. Williamson e Allen chegam a uma conclusão semelhante, apontando que o Céu é um lugar de perfeição, que neste sermão se refere ao acesso imediato a Deus. Ser perfeito é estar na presença plena e imediata de Deus. A Terra é um domínio de imperfeição no qual o acesso a Deus é parcial e disponível apenas por meio de intermediários [31].
Quando chegar a era vindoura, não haverá necessidade de um templo, pois naquele dia haverá apenas um serviço celestial. Essa perspectiva também é dominante no livro de Apocalipse, o texto mais apocalíptico de todo o Novo Testamento:
“Eis que o tabernáculo de Deus está com os homens, pois com eles habitará, e eles serão o seu povo, e Deus mesmo estará com eles. Ele enxugará dos seus olhos toda lágrima; e não haverá mais morte, nem haverá mais pranto, nem lamento, nem dor; porque já as primeiras coisas são passadas.” (Apocalipse 21:3–4) [32]
À medida que o tempo passou, teólogos cristãos descreveram regularmente o Judaísmo como a “antiga aliança”, mas isso não é o que o autor de Hebreus está se referindo. Neste texto profundamente escatológico, o que o autor se refere é, na verdade, a era presente, que ele espera que logo desapareça [33].
Devemos também considerar como interpretar o verbo “palaioun” (“envelhecer”, παλαιοῦν) em 8:13. O verbo aparece três vezes no Novo Testamento: uma vez no Evangelho de Lucas e duas vezes na Epístola aos Hebreus. O protagonista de Lucas 12:33 encoraja seus discípulos a venderem o que têm e darem esmolas, para que possam se prover de bolsas que não envelhecem, um tesouro nos céus, ao contrário dos bens terrenos que são falíveis. O uso de Lucas do verbo é estabelecido em uma comparação entre posses terrenas (que são perecíveis) e o tesouro celestial (que nunca envelhece). Um uso semelhante do verbo é encontrado em Hebreus 1: 10–12 (citando Sl 101: 26–28):
“E: Tu, Senhor, no princípio fundaste a terra, e os céus são obras das tuas mãos; eles perecerão, mas tu permanecerás; e todos eles envelhecerão como uma veste; e, como um manto, tu os enrolarás, e eles serão mudados. Mas tu és o mesmo, e os teus anos nunca acabarão”.
É importante destacar que é “os céus” que “se gastarão como vestes” (παλαιωθήσονται). A princípio, Lucas 13:22 e Hebreus 1 podem parecer contraditórios, pois ambos se referem aos “céus”, mas na verdade apontam na mesma direção. Ambos contrastam a transitoriedade da existência terrena (incluindo “os céus” deste mundo) com a realidade divina. Como palaioun é utilizado na terceira e última instância no Novo Testamento? Em Hebreus 8:13, é frequentemente entendido (pelas interpretações tradicionais) como referindo-se ao fato de que o “cristianismo” substitui o “judaísmo”. Entretanto, como observamos, em Lucas, ele se refere ao fato de que este mundo em que vivemos não durará para sempre. Um dia, os céus e a terra “envelhecerão” — mas Deus permanecerá. É irônico que a interpretação predominante de Hebreus inverta essas duas afirmações: a maioria dos comentaristas provavelmente argumentaria que Deus realmente muda, pois é entendido como alguém que prefere religiões mais novas às antigas, desejando que estas últimas desapareçam em breve. Essa compreensão é o oposto do que o autor de Hebreus afirma, que “Mas tu (isto é, Deus) és o mesmo” (Hebreus 1:11).
4. O Motivo da Peregrinação no Cristianismo
Em 1937, Ernst Käsemann pregou um sermão baseado em Isaías 26:13 (“Ó Senhor nosso Deus, outros senhores além de ti têm dominado sobre nós, mas somente a ti reconhecemos como nosso Senhor”) e foi preso pela Gestapo (polícia secreta nazista) por insubordinação. Foi em sua cela de prisão que ele escreveu o manuscrito de seu livro “The Wandering People of God: An Investigation of the Letter to the Hebrews”, cujo propósito era revelar o motivo da peregrinação em Hebreus: “a forma de existência no tempo apropriada ao receptor da revelação só pode ser a de peregrinação”[34]. Embora Ernst Käsemann tenha argumentado que o motivo de peregrinação em Hebreus era devido à influência gnóstica, é mais provável que seja uma expressão de referência escatológica. Ainda assim, sua revelação do tema de peregrinação em Hebreus é uma contribuição duradoura para a discussão acadêmica.
Em um artigo esclarecedor, William G. Johnsson também explorou o motivo da peregrinação em Hebreus. Ele argumenta que tanto a terminologia ("repouso", "alienação", "terra natal", etc.) quanto a estrutura da epístola suportam essa tese [35]. Parece razoável assumir que há um motivo de peregrinação em Hebreus, que é mais palpável em passagens próximas ao final da epístola, como 11:15-16 ("Mas agora eles desejam uma pátria melhor, isto é, celestial... Deus... lhes preparou uma cidade") e 13:14 ("Porque não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que há de vir"). Uma interpretação holística de Hebreus deve levar em consideração esse motivo. De maneira similar, Richard B. Hays afirma que Hebreus tem "uma escatologia notavelmente aberta" [36].
No entanto, as leitura tradicionais de Hebreus tendem a ocultarem esse importante motivo. Em Hebreus 12:18–29, o autor compara a história mestra judaica, ou seja, a revelação no Monte Sinai, à sua própria compreensão da vinda de seus leitores ao “Monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celestial” (Hebreus 12:22). Agora, é importante reconhecer não apenas a diferença (Sinai em relação a Sião), mas também a semelhança, ou seja, que os leitores implícitos de Hebreus estão diante de uma montanha sagrada. Eles estão diante do Monte Sião, estão diante dos portões de Jerusalém, mas ainda não entraram na cidade. Em outras palavras, o elemento “ainda não” está presente até mesmo no parágrafo da suposta “escatologia realizada” mais argumentável em toda a epístola. Essa observação leva à conclusão de que o motivo de peregrinação em Hebreus é ainda mais forte do que a realização das promessas. É mais “ainda não” do que “já e agora” em toda a epístola, como também nestes trechos [37]. Nada sugere que os leitores da epístola sejam menos peregrinos do que Israel. Na verdade, é o motivo de peregrinação que é a base para a leitura tipológica. Se os leitores de Hebreus não fossem errantes, o tipo não se encaixaria com o antítipo. Nessa luz, o quadro profundamente escatológico de Hebreus se torna evidente.
Parece que Hebreus é frequentemente citado em dois contextos: os capítulos 8 e 9 são mencionados em ambientes polêmicos, principalmente em várias diatribes anti-judaicas. Outros textos são citados em situações parenéticas (ou seja, exortatórias), por exemplo, 13: 13–14: “Saiamos, pois, a ele, fora do arraial, levando o seu vitupério. Porque não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a futura.” É intrigante notar que os leitores detectam a perspectiva escatológica nos trechos exortatórios, mas de alguma forma não a veem nos parágrafos polêmicos. Uma leitura holística da epístola sugere que o autor é igualmente escatológico (futurista) nos capítulos 8 e 9, assim como no capítulo 13.
Um aspecto importante das interpretações tradicionais de Hebreus é que todas as profecias na Bíblia Hebraica estão sendo cumpridas em e com Jesus de Nazaré. As palavras do profeta Isaías sobre o servo sofredor são cumpridas em Jesus, as palavras do profeta Jeremias sobre uma nova aliança são cumpridas em Jesus, mas a visão do profeta Ezequiel sobre um tempo em que corações humanos de pedra serão substituídos estão sendo “cumpridas na igreja cristã”. Mas isso é verdade? Todos os corações de pedra desapareceram? É verdade que os cristãos não precisam ensinar uns aos outros? Todos os cristãos conhecem o Senhor — do menor ao maior?
A resposta a essas perguntas sugere que uma igreja que se entende como estando a caminho (peregrina) deve ser tanto uma ecclesia docens (uma igreja que ensina) quanto uma ecclesia discens (uma igreja que aprende)? Mais uma vez, os leitores implícitos de Hebreus não são um povo menos peregrinos do que Israel. Nas palavras de Hays:
“Uma esperança escatológica forte e dialética tende a moderar o supersessionismo triunfalista, pois aqueles que sabem que não têm uma cidade permanente provavelmente reconhecem que eles mesmos estão sob julgamento iminente. Talvez também estejam mais propensos a reconhecer o caráter provisório de sua própria compreensão e a reconhecer que a graça redentora final de Deus ainda pode conter surpresas”. [38]
Portanto, o autor de Hebreus não é menos escatológico nos capítulos 8 e 9 do que nos capítulos 11, 12 e 13. É importante ler Hebreus holisticamente. Lendo de maneira holística o livro de Hebreus, ele se mostrará uma obra extremamente escatológica com uma mensagem central de peregrinação.
5. Conclusão: Lendo Hebreus sem pressupor Supersessionismo
Muitos intérpretes leem o Novo Testamento através da lente de um número limitado de versículos programaticamente entendidos. Uma dessas declarações paradigmáticas é Hebreus 8:13, que, segundo a maioria dos intérpretes, declara que, com o advento do cristianismo, Deus terminou a antiga aliança com o povo judeu. No entanto, não há base para afirmações tão abrangentes, como este capítulo demonstrou: é possível e plausível que o que o autor de Hebreus realmente compara e contrasta neste trecho são o mundo terreno e a realidade celestial. A Era vindoura supera a Era presente. Em geral, o discurso metafórico de Hebreus é dirigido ao futuro, não ao passado. Em resumo, o que está sendo comparado não é o cristianismo e o judaísmo, mas sim o futuro e o presente, o céu e a terra. Essas circunstâncias devem ser levadas em consideração por aqueles que se referem a Hebreus a fim de encontrar argumentos em favor de uma compreensão supersessionista do cristianismo. A teologia da substituição é uma interpretação muito desonesta para fazer justiça aos textos cristãos primitivos e, cada vez mais, à história e espiritualidade do povo judeu, seja no passado ou no presente. A teologia da substituição é excessivamente simplista e não é capaz de abranger de forma justa tanto os textos cristãos primitivos quanto a história e espiritualidade do povo judeu, tanto no passado quanto no presente.
A interpretação de Hebreus sugerida neste texto pode ou não convencer os leitores contemporâneos. Alguns podem ficar fascinados com as possibilidades que essa perspectiva oferece, enquanto outros, por razões diversas, podem ainda assim preferirem a interpretação supersessionista, argumentando que Hebreus deve ser entendido como um exemplo inicial da teologia triunfalista que se desenvolveria e cresceria ao longo dos séculos subsequentes, causando muitos danos ao longo de dois milênios.
No entanto, todos os leitores concordarão que a interpretação apresentada aqui oferece espaço teológico para o povo judeu após Cristo, que é a questão central desta antologia: Como os cristãos podem reafirmar sua fé em Jesus Cristo ao mesmo tempo em que afirmam a continuidade da aliança de Deus com Israel?[39]. Ao ler a epístola sem pressupor o supersessionismo, Hebreus será reconhecido como um daqueles assuntos que, conforme expresso por Nostra Aetate, “são comuns aos seres humanos e tendem a uni-los” (quae hominibus sunt communia et ad mutuum consortium ducunt) [40].
Notas de Rodapé
[1] Daniel J. Harrington, What Are They Saying About Hebrews?) (New York/Mahwah, N): Paulist, 2005), aparentemente afirma o contrário (p. 2: “Hebreus é uma das escrituras mais negligenciadas no Novo Testamento”), mas ele se refere a outra questão, ou seja, em que medida o texto é explicitamente discutido. No presente capítulo, argumenta-se que Hebreus, implicitamente, definiu o tom e forneceu o discurso para as relações cristão-judaicas. Para uma compreensão semelhante, veja Harrington, p. 4: “… [o autor de Hebreus] é mais responsável do que qualquer outro escritor do Novo Testamento pela nossa expressão Velho Testamento”.
[2] Para introduções à Epístola aos Hebreus, além de Harrington, What Are They Saying About Hebrews?, veja, por exemplo, Craig R. Koester, Hebrews (New York: Doubleday, 2001), e, especialmente, Andrew Lincoln, Hebrews: A Guide (London: I. & I. Clark, 2006). Para uma antologia com vários artigos relevantes, consulte Gabriella Gelardini, ed., Hebrews: Contemporary Methods-New Insights (Leiden/Boston: Brill, 2005).
[3] Veja, por exemplo, Hebreus 6:4–6 e 10:26f.
[4] Veja, por exemplo, 10:14, que mantém que, através de uma única oferta, Jesus aperfeiçoou para sempre aqueles que estão sendo santificados. Veja também o verso 18, que enfatiza que nenhum sacrifício é necessário se não houver pecados para perdoar.
[5] Para um raciocínio semelhante, veja Nehemia Polen, “Leviticus and Hebrews and Leviticus”, p. 213–25 em The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, ed. Richard Bauckham et al. (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2009), p. 224f.: “Hebreus argumenta em favor da perfeição, enquanto Levítico celebra a repetição interminável.”.
[6] Pode ser necessário enfatizar que isso é uma consequência da questão-chave em Hebreus, que é que os leitores implícitos são exortados a não apostatarem. Na história da interpretação de Hebreus, no entanto, a questão de escola para pecadores versus sociedade de santos tem sido central. Além disso, vemos que o autor não considera os destinatários da epístola como impecáveis; veja, por exemplo, 5:12 (eles deveriam, agora, ser didaskaloi, mas, em vez disso, eles mesmos precisam de alguém para ensinar-lhes os fundamentos da palavra de Deus) e 12:7–13 (o motivo da paideia).
[7] Michael D. Morrison chama nossa atenção para o fato de que Hebreus, embora o texto represente menos de 5% do NT, tem mais de 1% de todas as ocorrências da palavra diathèkè (“pacto”) no NT; veja Who Needs a New Covenant? Rhetorical Function of the Covenant Motif in the Argument of Hebrews (Eugene, OR: Pickwick, 2008), p. xi.
[8] Lincoln, Hebrews, p. 26, destaca que Hebreus começa com uma comparação entre Deus falando em tempos passados e nos últimos dias. Em seu famoso discurso em Mainz em 1980, o Papa João Paulo II descreveu a relação entre judeus e cristãos com a ajuda da terminologia da aliança: “o encontro entre o povo de Deus da antiga aliança, que nunca foi revogada por Deus, e o povo de Deus da nova aliança”; citado em, por exemplo, Norbert Lohfink, The Covenant Never Revoked: Biblical Reflections on Christian-Jewish Dialogue, trans. John J. Scullion (Nova York/Mahwah: Paulist, 1991 [alemão: Der niemals gekündigte Bund: Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Gespräch, 1989]), p. 5.
[9] Para um resumo da Wirkungsgeschichte, veja, por exemplo, Koester, Hebrews, p. 19–63. Inúmeros estudiosos distinguem história da recepção da história efetiva. Enquanto o primeiro se refere ao uso explícito (isto é, referências e citações) de um texto, o último inclui também o impacto involuntário e não intencional de um texto.
[10] Jennifer L. Koosed, “Double Bind: Sacrifice in the Epistle to the Hebrews,” em A Shadow of Glory: Reading the New Testament after the Holocaust, ed. Tod Linafelt (Londres; Routledge, 2002), p. 95, 96.
[11] William Klassen, “To the Hebrews or Against the Hebrews? Anti-Judaism and the Epistle to the Hebrews,” em Anti-Judaism in Early Christianity, Volume 2: Separation and Polemic, ed. Stephen G. Wilson (Waterloo, ON: Wilfred Laurier University, 1986), p. 1–70
[12] Nostra Aetate se refere e cita textos bíblicos que enfatizam a continuidade, por exemplo, Romanos 9:4f e 11:17–24.
[13] Para três exemplos de reinterpretações de Hebreus, veja Pamela Eisenbaum, “Hebrews, Supersessionism, and Jewish-Christian Relations” (http://www.hebrews.unibas.ch/documents/2005Eisenbaum.pdf); Robert P. Gordon, Hebrews, 2nd ed. (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2008), p. 36–53; e Richard B. Hays, “‘Here We Have No Lasting City: New Covenantalism in Hebrews,” em The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, p. 151–73.
[14] Uma das muitas questões importantes a considerar é a perspectiva temporal em Hebreus. Uma leitura cuidadosa de Hebreus provoca uma série de questões cruciais, uma das quais é se o autor acreditava que o fim estava próximo; se sim, precisamos perguntar se o autor estava errado, e se não, devemos ler o veredicto sobre “a antiga aliança” à luz dessa visão? O fato de que essas questões são inevitáveis para o estudante de Hebreus se torna evidente quando consideramos que o verbo palaion ocorre duas vezes no texto, uma vez referindo-se à antiga aliança e uma vez referindo-se ao fim deste aion, desta era.
[15] Com base na obra “Priscilla’s Letter: Finding the Author of the Epistle to the Hebrews”, de Ruth Hoppin, é defendido que a epístola pode ter sido escrita por uma mulher chamada Priscila. No entanto, apesar dos argumentos apresentados, a autoria feminina ainda não é consenso entre os estudiosos, e muitos continuam a se referir ao autor como “ele”, sem descartar a possibilidade de uma autoria feminina.
[16] Para entender a ideologia da LXX, consulte o livro de Naomi Seidman, “Faithful Renderings: Jewish-Christian Difference and the Politics of Translation” (Chicago/Londres: University of Chicago Press, 2006). Para um estudo sobre a relação entre a LXX e Hebreus, veja o trabalho de Radu Gheorghita, “The Role of the Septuagint in Hebrews: An Investigation of Its Influence with Special Consideration to the Use of Hab 2:3–4 in Heb 10:37–38” (Tübingen: Mohr [Siebeck], 2003).
[17] Deve-se notar que a compreensão sacramental do casamento cristão, ou seja, que o casamento é para a vida toda e não pode ser substituído por outra relação, não parece ter impedido a teologia cristã do supersessionismo.
[18] Jeremias 31:32 no texto massorético corresponde a 38:32 na LXX.
[19] Luke Timothy Johnson traduz a frase da LXX como “‘e eu não me importei com eles…”. O verbo “ameleir” dificilmente pode ser entendido de outra forma.” (Hebreus: A Commentary, Louisville/Londres, 2006, p. 207). Veja também o seu texto sobre “Old and New Covenants”, p. 210–15.
[20] Para um artigo sobre as interpretações de diathèké (“aliança”) em Hebreus, consulte Scott W. Hahn, “Covenant, Cult, and the Curse-of-Death: Diathèké in Heb 9:15–22,” em Gelardini, ed., “Hebrews: Contemporary Methods — New Insights”, p. 65–88. Hahn argumenta que diatheke deve ser consistentemente entendida dentro do quadro cultual-pactual, veja p. 89. Para o termo pejorativo “Judaísmo Tardio” (em alemão: Spätjudentum), veja, por exemplo, Gabriele Boccaccini, “Midale Judaism: Jewish Thought, com prefácio de James H. Charlesworth” (Minneapolis: Fortress, 1991), p. 21. (Na p. 49, Segundo Boccaccini, este termo teria sido cunhado somente em 1903, o que pode não ser correto, uma vez que já pode ser encontrado na literatura acadêmica do século XIX (conforme argumentado na página 49 do mesmo livro).
[21] Veja, por exemplo, Johnson, Hebrews, página 218: “O autor trabalha com dois eixos básicos. Um é espacial e o outro é temporal. Cada eixo, no entanto, é por si mesmo polivalente; e, para tornar ainda mais confuso, o hebraico é capaz de mesclar os dois”.
[22] Koester, Hebrews, página 400. Há também diferenças entre as descrições no Pentateuco e em Hebreus; veja páginas 402–4.
[23] Veja, por exemplo, Koester, Hebrews, páginas 393–406.
[24] Veja Koester, Hebrews, página 398: “A maioria o interpreta como o próprio tempo do autor”.
[25] Koester, Hebrews, página 401.
[26] Koester, Hebrews, página 405. Veja também Mathias Rissi, Die Theologie des Hebräerbriefs; Ihre Verankerung in der Situation des Verfassers und seiner Leser (Tübingen: Mohr (Siebeck), 1987), páginas 41–43.
[27] Veja, por exemplo, Morna D. Hooker, “Christ, the ‘End’ of the Cult,” em The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, página 207: “Se nosso autor estava escrevendo depois de 70 d.C., então os eventos catastróficos em Jerusalém poderiam ter fornecido a faísca que levou nosso autor a pensar em Cristo substituindo o culto”.
[28] Deve ser observado que as tábuas da lei eram mantidas no segundo compartimento do tabernáculo.
[29] Os sacrifícios pertencem à era presente, pois no mundo por vir não há necessidade de sacrifícios, mas a Lei aguarda o povo de Deus no futuro, no segundo compartimento.
[30] Peter Thomson, “If this be From Heaven”: Jesus and the New Testament Authors in Their Relationship to Judaism (Sheffield Academic Press, 2001), p. 362. Veja também Knut Backhaus, “Das wandernde Gottesvolk — an Scheideweg. Der Herbräerbrief und Israel,” em “Nun Steht abre diese Sache I’m Evangelium” Zur Frage nach den Anfängen deschristliche Antijudaismus,Ed. Rainer Kampling (Paderborn, 1999), p. 301–20.
[31] Clark M. Williamson e Ronald J. Allen, Interpreting Difficult Texts (London/Philadelphia: SCM/Trinity, 1989), p. 53. Eles não são tão explícitos quanto Tomson nesse aspecto. Por um lado, argumentam que “de maneira direta e incisiva, Hebreus afirma que o judaísmo é uma religião de segunda classe” (p. 54), mas, por outro lado, destacam que “o próprio evangelho nos obriga a criticar esses textos para que a justiça seja feita à comunidade judaica, e para que nossa interpretação dos textos não negue a promessa do amor de Deus a todos” (p. 55).
[32] Apocalipse 21:3 e 22.
[33] O autor parece argumentar que a nova era já começou em certa medida; veja, por exemplo, 9:11, que diz que Cristo, por um lado, já apareceu (paragenomenos) e, por outro, é um sumo sacerdote das coisas que estão por vir (archiereus tön genomenön agathon).
[34] Ernst Käsemann, The Wandering People of God: An Investigation of the Letter to the Hebrews, trans. Roy A. Harrisville and Irving L. Sandberg (Minneapolis: Augsburg, 1984 [alemão: Das wandernde Gottesvolk: Eine Untersuchung zum Hebräerbrief, 1957]), p. 19.
[35] William G. Johnsson, “The Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews,” journal of Biblical Literature 97, no. 2 (1978): 239–51. Em sua dissertação de doutorado (“‘The Muslim Pilgrimage: Journey to the Center,” University of Chicago, 1967), usando um modelo fenomenológico, H. B. Partin busca identificar a estrutura religiosa da peregrinação. Ele argumenta que existem quatro elementos essenciais. Johnsson apresenta esses quatro critérios e procura encontrar paralelos em Hebreus: (a) ele argumenta que o motivo da separação é forte em Hebreus; (b) certamente há um motivo de viagem a um lugar sagrado; (c)o propósito fixo desta jornada é uma insatisfação com o que é o “lar” para outros; e (d) estar a caminho envolve vários tipos de dificuldades.
[36] Hays, “‘Here We Have No Lasting City,’” p. 166.
[37] Em Hebreus, é comum perceber uma tensão entre o “já” e o “ainda não”. Um exemplo claro disso pode ser encontrado em 4:9–11 e 12:18–24. A questão é se os destinatários devem se considerar ainda em processo de jornada (“ainda não”) ou já terem alcançado o objetivo (“já”). Se eles já estão na Jerusalém celestial, por que continuariam sua peregrinação? Além disso, é intrigante o fato do autor argumentar que o Monte Sinai físico é “tão temível” (outo phoberon), enquanto o Monte Sião escatológico — a Jerusalém Celestial, a cidade do Deus vivo, cercada por milhares de anjos e que julgará a todos — seria menos aterrorizante.
[38] Hays, “‘Here We Have No Lasting City,’” p. 166f.
[39] Uma tarefa relacionada, porém diferente, é explorar como o autor de Hebreus entende Israel antes de Cristo.
[40] Nostra Aetate.
VEJA TAMBÉM
Lei Mosaica, Pureza e Perfeição em Hebreus, David Moffitt
Hebreus e a Lei Judaica, Matthew Thiessen
Pierce, M. N. (2023). The World Spoken Through the Son: Divine Speech and Creation in the Epistle to the Hebrews. Journal for the Study of the New Testament, 46(1), 37–58. https://doi.org/10.1177/0142064X231190083
Moffitt, D M 2016, Serving in the tabernacle in Heaven : sacred space, Jesus’s high-priestly sacrifice, and Hebrews’ analogical theology, Hebrews in contexts. Ancient Judaism and early Christianity, vol. 91, Brill, p. 259–279. https://doi.org/10.1163/9789004311695_015
Regev, Eyal. “What has been Changed in the Law of Hebrews?.” Biblica 98.4 (2017): 582–599.
Schmitt, Mary. “Restructuring Views on Law in Hebrews 7: 12.” Journal of Biblical Literature 128.1 (2009): 189–201.
Livros
Reading Hebrews in Context: The Sermon and Second Temple Judaism (Zondervan Academic, 2023)
So Great a Salvation: A Dialogue on the Atonement in Hebrews (Bloomsbury Publishing 2021)
Atonement: Jewish and Christian Origins (Ed. Max Botner)
Impurity and Sin in Ancient Judaism, Jonathan Klawans
